Al-Qur’an dan Al-Sunnah – Teras Kerjaya Keilmuan Al-Ghazali
Kertas yang dibentangkan dalam Seminar al-Ghazali: Tokoh Mujaddid Agung, anjuran MUAFAKLAT, pada 11 Ogos, 2007, di Kampus UIAM, Gombak Selangor.
************************************************************************************
Al-Qur’an dan Al-Sunnah – Teras Kerjaya Keilmuan Al-Ghazali
Oleh
Zakaria Stapa
Fakulti Pengajian Islam
Universiti Kebangsaan Malaysia
1. Mukadimah
Berdasarkan fakta-fakta yang terkandung dalam pelbagai literatur yang ada di sekitar kita, adalah suatu yang amat jelas bahawa al-Ghazali merupakan seorang tokoh yang cukup terkenal di serata dunia – Islam dan bukan Islam – mengatasi mana-mana pun juga tokoh lain yang pernah dilahirkan oleh tamadun Islam di sepanjang perjalanan sejarahnya. Di serata dunia Islam pengaruh beliau amat luas sekali, sehingga kitab-kita tulisan beliau, atau terjemahannya, ditelaah dan dijadikan teks di pelbagai institusi pendidikan. Dalam konteks tanah air kita, hal ini cukup jelas berdasarkan dapatan daripada satu penyelidikan akademik yang penulis lakukan di negeri Kelantan pada awal 1980an, di mana kitab-kitab Ihya’ ‘Ulum al-Din, Minjah al-‘Abidin serta Siyar al-Salikin (saduran Shaykh ‘Abd al-Samad al-Falembani) hasil tulisan al-Ghazali menjadi teks pengajian ilmu Tasawuf di beberapa buah institusi pengajian pondok di seluruh negeri Kelantan (Zakaria 1993:168, 179).
Di Barat atau Eropah pula al-Ghazali dikenali secara meluas sama ada menerusi terjemahan pelbagai hasil tulisan beliau ke dalam bahasa Eropah ataupun menerusi pelbagai kajian yang dilakukan secara berterusan sekitar diri dan ketokohan beliau sebagai seorang ilmuan Muslim tersohor zaman pertengahan (al-Taftazami 1976:189-191). Dan catatan seorang autoriti bidang Tasawuf di Barat masa kini, Annemarie Schimmel dalam sebuah buku yang cukup terkenal, Mystical Dimensions of Islam, seperti di bawah memperkukuhkan lagi kenyataan:
No thinker medieval Islam has attracted the interest of the Western scholars more than Ghazali. Numerous translations of his works are aviable ini Western languages. Discussions about Ghazali’s true character have been going on for decades. Was he a subjectivist, or a faithful member of the Muslim community who accepted the given religious fact? How can the divergent viewpoints on the several issues of philosophy and theology be explained? To want extent was he sincere in his conversion? Many aspects of his thought have been studied in recent years, but much remains to be done (Schimmel 1983:97).
Di samping ketersohoran beliau di serata pelusuk dunia itu, seperkara lagi yang cukup menarik mengenai personaliti al-Ghazali ini ialah kehebatan dan keupayaan beliau menyelami dan menghadapi pelbagai jenis ilmu yang ada di zaman beliau, termasuk antaranya perbendaharaan ilmu tamadun Greek yang banyak menyilaukan sejumlah ilmu sarjana Malim yang lain, namun beliau tetap tidak terpengaruh dengan gagasan tinggalan tamadun asing tersebut. Malahan, beliau muncul dengan ketulenan identity ilmu keIslaman yang diwarnai oleh corak serta inspirasi al-Qur’an dan al-Sunnah.
Kehebatan dan keupayaan seumpama inilah yang melayakkan beliau diberi gelaran sebagai Hujjah al-Islam. Dan sesungguhnya, model personaliti seumpama yang dimiliki oleh al-Ghazali ini amat diperlukan oleh generasi Muslim masa kini, termasuk tentunya di tanah air kita, dalam menghadapi simpang siur pelbagai bentuk idea dan gagasan budaya jahiliah pasca moden yang membuat serangan secara bertubi-tubi menerisi upaya kesejagatan dunia yang dimungkinkan oleh kecanggihan teknologi setelit dan telekomunikasi masa kini.
Sekiranya masyarakat Muslim masa kini berjaya menyediakan personaliti ummah seumpama ini, kita tentunya tidak mudah gusar dengan karenah faham pasca-modenisme yang rata-ratanya tidak selaras dengan pandangan hidup Islam sebagaimana yang sedang tersebar luas di tengah-tengah seluruh masyarakat dunia masa kini. Dengan itu, umat Islam tentunya akan dapat meneruskan hidup berindentitikan jati diri KeIslaman, meskipun dilanda hebat oleh pelbagai unsur budaya dan gaya hidup yang tidak selaras dengan ajaran Islam yang maha suci.
Dalam usaha meneliti kedudukan al-Qur’an dan al-Sunnah sebagai teras kerjaya keilmuan al-Ghazali, tulisan ini akan cuba memberi fokus kepada dua bidang ilmu utama yang diungguli oleh al-Ghazali: Tasawuf dan akhlak. Di samping itu, tentu sekali akan dibicarakan juga latar diri dan kerjaya keilmuan beliau yang ensiklopedik untuk melatari keseluruhan perbincangan tulisan ini. Oleh itu tulisan ini akan memberi focus kepada tiga perkara utama berikut:
- Latar diri dan kerjaya keilmuan al-Ghazali
- Gaya penghayatan ilmu tasawuf al-Ghazali
- Akhlak dan proses pembentukan akhlak dalam pandangan al-Ghazali.
2. Al-Ghazali: Latar Diri dan kerjaya Keilmuan Yang Ensiklopedik
Siapakah sebenarnya tokoh besar yang seang kita bicarakan ini? Beliau ialah Muhammad b. Muhammad b. Muhammad b. Ahmad al-Tusi yang terkenal dengan panggilan al-Ghazali (al-Subki 1964:iv:191). Beliau dikuniyahkan sebagai Abu Hamid dan diberi pelbagai gelaran, terutamanya sebagai Hujjah al-Islam. Sebenarnya, gelaran tersebut dianugerahkan kepada beliau oleh sebab ketinggian taraf dan kebesaran hemahnya dalam mempertahankan dan memperkukuhkan kedudukan benteng Islam dengan menggunakan pelbagai ilmu yang dimiliki oleh beliau (Qasim 1970:61;al-Syarabasi 1975:20; dan al-Taftazani 1976: 182).
Al-Ghazali dilahirkan pada tahun 450H. (1058/1059M.) di sebuah kampung bernama Ghazlah yang terletak di pinggir bandar Tus, Khurasan (al-Subki 1964: vi: 193; dan Mahmud 1972:35). Beliau pulang ke Ramatullah pada hari Isnin 14 Jamadil Akhir, tahun 505H. (18 Disember, 1111M.), di Bandar kelahiran beliau, iaitu Tus, Khurasan yang terletak dalam negeri Farzi (al-Syarabasi 1975:21).
Terdapat sedikit pertikaian pendapat yang sehingga kini masih belum selesai secara muktamat mengenai asal usul keluarga al-Ghazali, sama ada mereka berasal daripada Arab tulen, atau berasal daripada bangsa Farsi. Golongan yang mengatakan al-Ghazali berbangsa Arab menghujahkan bahawa keluarga beliau telah berpindah dan menetap di negeri Farsi sejak negeri tersebut dibuka oleh Islam. Sedangkan Farsi pula mengatakan pengaruh Islam telah begitu sebati dalam gaya hidup dan pengalaman keluarga tersebut sehingga unsur-unsur Arab sudah menjadi begitu dominan dalam kehidupan harian mereka, termasuk dalam hal yang berhubung dengan pemberian nama dan perkara-perkara lain yang seumpamanya (al-Subki 1964: vi: 193; al-Syarabasi 1975:25; dan Mahmud 1972:35).
Menurut catatan para penulis biografi al-Ghazali adalah tercatat bahawa ayah beliau merupakan seorang yang kuat beragama warak, salih dan fakir. Ayahnya bekerja meminta (yaghzil) suf untuk dijual di kedainya di Bandar Tus bagi mendapatkan pendapatan untuk menyara keluarganya. Juga diperihalkan bahawa ayah beliau merupakan seorang yang sangat cintakan ilmu dan pada ulama yang terbukti dengan kekerapannya menghadiri majlis-majlis ilmu yang dikendalikan oleh para ulama, dan malahan, kerap pula membiayai majlis-majlis seumpama itu dalam kadar yang termampu olehnya. Ayahnya meninggal dunia semasa al-Ghazali masih kecil: iaitu semasa beliau berumur kira-kira enam tahun. Oleh kerana itu, penjagaan dan pendidikan al-Ghazali serta adiknya telah diwasiatkan oleh ayahnya kepada seorang kawannya, iaitu seorang sufi yang salih (al-Subki 1964: vi: 201; dan al-Syarabasi 1975:52).
Al-Ghazali telah dimasukkan oleh kawan ayahnya ke salah sebuah sekolah agama di Bandar Tus untuk mempelajari ilmu Fiqh daripada Ahmad al-Radhakani, salah seorang daripada fuqaha” terkenal di Bandar tersebut (al-Subki 1994:vi: 195; dan Qasim 1970: 61). Setelah itu beliau berhijrah ke Jurjan untuk mendalami ilmu Fiqh. Di sana beliau berguru dengan salah seorang ulama bernama al-Imam Abu al-Qasim Isma’il bin Mas’adah al-Isma’iliyy. Al-Ghazali mempelajari daripada guru ini apa yang dinamakan sebagai al-Ta’liqah iaitu catatan-catatan semasa buku yang mengandungi pelbagai nukilan dan mudhakkirat berhubung dengan pelbagai furu’ fiqh al-Syafi;iyyah. Beliau kemudian kembali semula ke Tus, dan menetap selama lebih kurang tiga tahun bagi menghadam segala yang dipelajari di Jurjan. (al-Subki, 1994: vi: 195; al-Taftazani 1976: 193, dan al-Syarabasi 1975: 27 – 28).
Seterusnya dalam proses pencarian ilmu, al-Ghazali telah berhijrah pula ke Naysabur, sebuah Bandar yang paling besar di Khurasan pada waktu itu. Beliau berguru dengan seorang tokoh ilmu Kalam al-Ash’ariyyah yang terkenal, Abd al-Ma’ali al-Juwayni yang dikenali juga dengan gelaran Imam al-Haramayn. Dalam tempoh berada di Naysabur, al-Ghazali telah belajar bersungguh-sungguh sehingga beliau mahir dalam pelbagai bidang ilmu, seumpama ilmu Fiqh Mazhab Syafi’I, ilmu Khilaf, Jidal, Usul al-Din, Usul al-Fiqh, Mantiq, Hikmah dan Falsafah, al-Ghazali didapati terus menerus mendampingi gurunya (Imam al-Haramayn), sehingga gurunya itu meninggal dunia pada tahun 478H. (1084M.) (Taftazani 1976: 183; Mahmud 1972: 36: dan al-Subki 1964:vi: 195).
Kematian Imam al-Haramayn menyebabkan al-Ghazali meninggalkan Naysabur lalu berhijrah ke al-Ma’askar untuk menghadiri majlis-majlis ilmu yang sentiasa diadakan di sana di bawah naungan Nizam al-Muluk, seorang wazir kepada al-Sultan Malik Shah al-Saljuqi. Para ulama di al-Ma’askar dan Nizam al-Muluk sendiri telah memberi pengiktirafan terhadap keluasan dan kehebatan ilmu beliau. Setelah lebih kurang lima tahun berada di al-Ma’askar, al-Ghazali dilantik oleh Nizam al-Muluk menjadi guru al-Madrasah al-Nizamiyyah, Baghdad, pada tahun 484H., semasa beliau berumur 34 tahun. Dalam tempoh beliau mengajar di Baghdad inilah kecemerlangan dan titik puncak keilmuan beliau yang bersifat zahir terserlah. Majlis ilmu yang dikendalikan oleh beliau pada waktu itu telah dihadiri oleh pemuka-pemuka ulama semasa, sehingga diperihalkan jumlah mereka menjangkau 400 orang. Kalangan ulama tersebut, termasuklah Ibn ‘Aqil, Abu al-Khattab dan lain-lain. Pada keseluruhannya, seperti dinyatakan oleh Ibn ‘Asahir, status al-Ghazali di Baghdad pada waktu itu adalah tinggi sekali, sehingga hampir-hampir mengatasi keseganan terhadap para pembesar (negeri) dan raja-raja. Ibn Isma’il al-Farisi dalam hubungan ini menyatakan (al-Syarabasi 1975: 35;1l-Subki 1964: vi: 196-197; al-Taftazani 1976: 183; Mahmud 1972: 37; dan Qasim 1970:62):
Sesungguhnya semua orang menjadi terpesona dengan pengajaran dan sudut-sudut pandangan beliau; lalu (dengan itu) beliau (layak digelar)
Imam al-‘Iraq setelah gelaran (imam) itu (diperolehinya) untuk negeri Khurasan.
Sesungguhnya al-Ghazali – sebagaimana yang sudah terisyarat di dalam penjelasan sebelum ini – merupakan seorang tokoh ilmuan yang dapat menguasai dengan baik pelbagai bidang ilmu yang terdapat pada zaman beliau. Sikap dan pendekatan al-Ghazali dalam hubungan dengan ilmu adalah cukup jelas, di mana beliau menyatakan:
Aku berkeyakinan penuh bahawa seseorang itu tidak dapat mendedahkan kecacatan sesuatu jenis ilmu kecuali dia sendiri lebih dahulu memahami ilmu itu dengan sedalam-dalamnya, iaitu sehingga ke tahap dia dapat menyamai kalangan pakar ilmu tersebut, dan malah melebihi dan mengatasi darjah keupayaan pakar dan ilmu berkenaan. Dengan jalan ini, dia (pengkritik berkenaan) boleh menyelami ilmu yang telah diselami oleh pakar tersebut. Dari sinilah dia dapat mengetahui di mana kelemahan ilmu itu, dan dapat memecahkan tembelang atau menunjukkan kecacatan yang sebenarnya terdapat pada ilmu (yang dikritik tersebut) (al-Ghazali t.th.:237).
Dengan sikap dan pendekatan positif dan proaktif seumpama ini telah menjadikan al-Ghazali sebagai seorang yang dapat menguasai sesuatu ilmu yang diterokai dengan cukup mantap, sehingga beliau dapat menghasilkan sejumlah tulisan tertentu di dalam sesuatu bidang ilmu yang diceburinya. Di antara bidang ilmu yang dikuasai dengan baik oleh al-Ghazali selain daripada ilmu Tasawuf ialah seperti ilmu Fiqh, Usul Fiqh, ilmu Kalam, Falsafah, Logik serta Hadith.
Dalam bidang Fiqh, al-Ghazali tergolong ke dalam mazhab al-Shafi’I (al-Taftazani 1976: 191). Kedudukan dan pencapaian ilmu beliau dalam mazhab ini adalah cukup tinggi dizamannya, sehingga salah seorang daripada murid beliau- al-Imam Muhammad b. Yahya – menggelarkan beliau sebagai al-Shafi’I yang kedua (al-Subki 1964: vi: 202)
Seterusnya, al-Ghazali juga mempunyai kemahiran dan penguasaan yang cukup baik dalam bidang ilmu Usul Fiqh. Hal ini terbukti dengan jelas daripada keupayaan beliau menghasilkan beberapa buah kitab seumpama al-Mustafa dan juga al-Mahkhul fi al-0Usul (al-Subki 1964: vi:224).
Dalam bidang ilmu Kalam, konteks awal al-Ghazali terjadi bilamana beliau berguru dengan Imam al-Haramayn di Naysabur. Ini ialah kerana Imam al-Haramayn sebenarnya merupakan salah seorang tokoh besar ilmu Kalam aliran al-Ash’ariyyah (al-Taftazani 1976: 191).
Bagaimanapun, kita dapati al-Ghazali secara umumnya tidak berpuas hati dan mengkritik pendekatan atau metodologi yang digunakan oleh kalangan Mutakallimin. Beliau berpendapat bahawa ilmu Kalam bersama dengan metodologi yang diguna pakai dalam disiplin ilmu ini adalah kurang bermanfaat dan tidak memadai (al-Ghazali 1972: 124). Namun, sikap dan pandangan beliau ini tidak pula bermakna bahawa beliau memusuhi dan mengenepikan disiplin ilmu Kalam, kerana beliau masih berpendapat bahawa ilmu ini masih perlu dipelajari dan mengkategorikan kewajipan mempelajarinya sebagai bertaraf fardu kifayah (al-Taftazani 1976:191).
Dalam aspek penulisan, al-Ghazali telah menghasilkan beberapa buah kitab dalam disiplin ilmu ini, antaranya termasuk kitab-kitab al-Iqtisad fi al-I’tiqad dan Iljam al-‘Awam fi ‘Ilm al-Kalam (al-Subki 1964:vi:225).
Dalam hubungan dengan disiplin ilmu Falsafah kita dapati al-Ghazali telah mula menerokainya sewaktu beliau berguru dengan Imam al-Haramayn di Naysabur. Beliau dapat menguasai dengan baik bidang ilmu ini sebagaimana terbuktu dengan keupayaan beliau menghasilkan sebuah kitab yang diberi judul Maqasid al-Falasifah yang membicarakan selok belok ilmu falsafah serta para tokohnya (al-Taftazani 1976:188).
Walau bagimanapun, al-Ghazali telah mengkritik hebat aliran dan disiplin ilmu Falsafah ini. Malahan sebahagian daripada kalangan ahli Falsafah Muslim telah dihukum kafir oleh al-Ghazali, berpunca daripada pegangan dan anutan golongan tersebut yang mengatakan bahawa alam mini adalah qadim, ilmu Allah tidak dapat menjangkau perkara-perkara juz’iyyat serta juga sudut pandangan mereka yang mengingkari kebangkitan manusia bersama jazad di Mahsyar nanti (al-Ghazali 1972:144, 147-148). Dalam hubungan dengan kutukan dan kritikan ini, al-Ghazali telah menulis sebuah kitab khusus yang diberi judul Tahafut al-Falasifah (al-Syarabasi 1975:137).
Walaupun kelihatan dalam disiplin ilmu ini al-Ghazali terpaksa menghadapi pelbagai tohmahan dan kecaman, namun komitmen beliau dalam disiplin ilmu ini adalah cukup jelas. Catatan al-Syarabasi sebagaimana di bawah ini mempamerkan komitmen beliau:
Daripada perkara yang wajar diberikan perhatian di sini ialah bahawa al-Ghazali setelah kepulangan beliau ke tanah tumpah darahnya, Tus beliau menjadi sibuk dengan mempelajari Hadith, membacanya, menyakini dan mendampingi pakarnya. Beliau mendengar atau mempelajari Sahih al-Bukhari dan Sahih Muslim daripada al-Hafiz ‘Umar al-Ru’asi. Begitu juga beliau mendengar Sahih al-Bukhari daripada Abu Isma’il Muhammad b. Ubaydillah al-Hafsi; mendengar Sunan Abu Dawud daripada al-Qadi Abu Fath al-Hakimi al-Tusi serta mendengar kitab al-Mawlid tulisan Ibn Abu ‘Asim daripada Muhammad b. Ahmad al-Hawari …(al-Syarabasi 1975:65).
Di antara kritikan tajam terhadap al-Ghazali dalam hubungan dengqn Hadith datangnya daripada seorang yang bernama Abu Bakr al-Turtushi yang mengatakan:
Abu Hamid telah memenuhkan Ilya’nya dengan kedustaan terhadap Rasulullah s.a.w. Tidak pernah aku temui sebuah kitab (lain) di atas muka bumi ini yang lebih banyak pendustaan (terhadap Rasulullah s.a.w.) daripada (kitab Ihya’) (al-Syarabasi 1975:63).
Walau bagaimanapun, kritikan tajam seumpama di atas telah mendapat jawapan dan pembelaan yang setimpal daripada beberapa orang yang mendukungi beliau. Di antara orang yang memainkan peranan penting dalam hubungan ini ialah al-Hafiz al-‘Iraqi yang telah membuat penyelidikan untuk memastikan bahawa kebanyakan Hadith yang digunakan oleh al-Ghazali dalam Ihya’ adalah tidak Mawdu’. Manakala sejumlah Hadith yang amat sedikit yang didapati sebagai Mawdu’ itu pula adalah apa yang disebut oleh al-Ghazali sebagai riwayat dari orang lain dengan menggunakan sighah riwayat.
Sedangkan penentangan terhadap beliau berhubung dengan Hadith Da’if pula adalah tidak bermakna apa-apa, kerana para ulama, secara umumnya berpendapat bahawa Hadith Da’if sememangnya boleh digunakan sebagai bukti atau dalil dalam hal-hal yang berhubung dengan fada’il al-a ‘mal wa al-akhlaq (al-Syarabasi 1975:64).
Sesungguhnya, keluasan penggunaan ilmu serta sikap positif dan malahan proaktif al-Ghazali dalam meneroka dan mengejar ilmu pengetahuan sebagaimana terhurai dalam tulisan ini, merupakan suatu yang amat menarik dan amat perlu diteladani oleh setiap individu umat Islam masa kini, dan malahan sepanjang zaman. Kalaulah sikap seumpama ini dapat diterapkan dengan jaya ke dalam penghayatan umat Islam, mereka akan tetap dapat mempertahankan kecemerlangan dan akan terhindar dari suasana kemuflisan ilmu sebagaimana yang dideritai oleh umat Islam masa kini.
Walaupun al-Ghazali meneroka dan memantapi pelbagai disiplin ilmu, namun hatinya ternyata terpaut pada disiplin ilmu Tasawuf. Ini kerana, menurut pandangan beliau hanya disiplin ilmu Tasawuf sahaja yang dapat membawa beliau untuk sampai kepada kebenaran. Disiplin tasawuf dan perjalanan para pengamalnya benar-benar boleh diterima dan diperakui oleh beliau. Melalui penglibatan dalam disiplin ilmu ini, pada hemat beliau, akan dapat dicapai kekuatan aqidah dan ma’rifah (Taftazani 1976:201; dan Hilmi 1970:129).
Sebenarnya, dalam sejarah perjalanan hidup al-Ghazali, ternyata bahawa bilamana beliau telah menguasai dengan baik pelbagai disiplin ilmu yang bersifat zahir dan mencapai kedudukan yang amat disegani di mata masyarakat, kemewahan hidup kebendaan pula sudah boleh dinikmati, maka dirinya mula merasa tidak tenang. Sesungguhnya suatu jenis krisis kerohanian mula melanda diri beliau, iaitu setelah kira-kira empat tahun beliau menjalankan tugas di Madrasah al-Nizamiyyah di Baghdad. Krisis ini bermula dalam bulan Rejab, tahun 488H. (al-Taftazani 1976: 183 – 184; Qasim 1970:36). Mencatatkan perihal krisis kerohanian tersebut, al-Ghazali berkata:
Kemudian aku memerhatikan hal keadaanku; maka aku dapati diriku sedang tenggelam dalam urusan-urusan keduniaan… Dan aku memerhatikan kerja-kerja (yang sedang aku lakukan)… Maka didapati aku dalam hal ini mengutamakan ilmu-ilmu yang tidak penting dan tiada manfaat dalam hubungan dengan jalan di akhirat. Kemudian aku berfikir tentang niatku dalam (menjalankan tugas) mengajar, maka ia didapati tidak tulus kerana Allah, malah pendorong dan penggeraknya dalah tuntutan (untuk mendapatkan) kemegahan… Untuk suatu tempoh aku tidak putus-putus memikirkan hal tersebut; dan aku setelah itu berada pada tahap pemilihan. Seketika aku menentukan azam untuk keluar dari Baghdad dan meninggalkan suasana tersebut (bentuk kehidupan di Baghdad); sedang seketika yang lain aku mengenepikan azam tersebut. Maka jadilah (aku berada dalam suasana) belenggu syahwat kedudukan menarik aku ke arahnya; sedangkan penggilan iman menyeru-nyeru supaya: Tinggalkanlah, tinggalkanlah, umur tidak akan kekal lama, di hadapat engkau perjalanan masih panjang; segala apa yang engkau miliki; termasuk ilmu danamal, adalah (semata-mata) riya’ dan khayalan. Sekiranya tidak bersedia daripada sekarang untuk akhirat, bila lagi hendak membuat persediaan… (al-Ghazali 1972: 173-174).
Suasana bagaikan suatu proses tarikh tali di antara nafsu dan iman itu diperihalkan memakan masa hamper enam bulan, sehinggalah al-Ghazali akhirnya terpaksa menerima akhirat, sebagaimana yang beliau rakamkan:
Kemudian tatkala aku merasakan kelemahanku; seluruh ikhtiarku sudah benar-benar tidak ada. Aku kembali berlindung kepada Allah, dalam bentuk perlindungan seorang yang terpaksa, yang tidak ada lagi helah lain … hatiku menjadi senang untuk membelakangi kemegahan harta, anak-anak juga para sahabat. (al-Ghazali 1972:175).
Dengan keadaan itu, al-Ghazali bertolak meninggalkan Baghdad menuju ke beberapa tempat dalam dunia Islam seumpama Sham, Bayt al-Maqdis, Makkah juga Madinah, yang kesemuanya diperihalkan sebagai memakan tempoh lebih kurang sepuluh tahun (al-Ghazali 1972: 176-177), dalam tempoh pengembaraan tersebut apa yang dilakukan oleh al-Ghazali adalah sebagaimana yang dirakamkan oleh beliau dalam Munqidh:
Kemudian aku memasuki negeri Sham. Aku bermukim di situ hampir dua tahun; (dalam mana) urusanku adalah tidak lain dari al-Uzlah, al-Khahwah dan alMujahadah (iaitu) suatu urusan kesibukan untuk membersihkan al-Nafs, memperbaiki akhlak serta menjilahkan al-Qalb bagi mengingati Allah sebagaimana aku perolehi (petunjuk-Nya) dari ilmu Tasawuf. Aku beriktikaf untuk suatu tempoh (tetentu) di masjid Damshik. Aku menaiki menara masjid (tersebut) sepanjang hari, pintunya aku tutup sendiri. Setelah itu aku berpindah ke Bayt al-Maqdis, (dalam mana di sana) setiap hari aku memasuki (kubah) di Sakhrah dan aku menutup sendiri pintunya. Kemudiannya, atas seruan penunaian fardhu haji, aku bergerak ke Makkah dan (di sana) beroleh pelbagai barakah. (al-Ghazali 1972: 176).
Hasil dari seluruh kegiatan yang dilakukan sepanjang pengembaraan, al-Ghazali menjelaskan bahawa:
Telah terkashf kepadaku di tengah-tengah berbagai khahwah ini pelbagai perkara yang tidak mungkin dihitung dan dikaji (al-Ghazali 1972:177).
Dengan itu bermakna bahawa al-Ghazali telah berjaya mencapai hakikat dalam ilmu Tasawuf, yang dikatakan oleh beliau sebagai tidak boleh dicapai hanya menerusi pembelajaran, malah ia perlu dicapai menerusi al-dhawq, al-hal serta pertukaran pelbagai sifat daripada yang madhmumah kepada mahmudah. Ini adalah kerana, menurut beliau lagi, jalan golongan ahli sufi merupakan gabungan di antara ilmu dan amal, dan berdasarkan pengalaman peribadi al-Ghazali sendiri, aspek ilmu adalah jauh lebih senang dari aspek amal (al-Ghazali 1972: 172, 170).
3. Al-Ghazali seorang Tokoh Sufi Sunni
Bagi memperincikan bukti betapa al-Ghazali menjadikan al-Qur’an dan al-Sunnah sebagai asas dalam keseluruhan kerjaya keilmuan beliau, maka pertamanya akan diselidik bidang ilmu tasawuf. Sesungguhnya dalam bidang tasawuf al-Ghazali berdiri tegap melambangkan titik puncak aliran tasawuf sunni, (Qadir Mahmud 1976:79) yang juga sekali gus dianggapkan sebagai benteng utama tasawuf aliran tersebut (al-Taftazani 1976: 182).
Apa yang dimaksudkan dengan tasawuf sunni itu ialah jenis amalan dan pegangan tasawuf yang tegap berdiri di atas asas-asas aqidah Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah : atas asas-asas pendidikan al-nafs dan pengislamannya, serta pengkajian tentang akhlak amali yang boleh menjamin seorang individu untuk menerjah naik ke taraf kesempurnaan insan sebagai makhluk dan hamba Allah. Seterusnya dinyatakan juga bahawa para pendokong tasawuf sunni mengikat amalan dan pegangan tasawuf mereka secara kemas dan jelas kepada ayat-ayat al-Qur’an, pelbagai Hadith Nabi s.a.w., ucapan para Sahabat dan Tabi’in (al-Taftazani 1976: 182; madkur 1976 : 66; dan Sharaf 1976:209).
Oleh itu, unsur sunni dalam tasawuf al-Ghazali dapat dilihat dengan jelas apabila beliau, misalnya membuat pengakuan yang sekali gus pula mengisyaratkan kecenderungan diri beliau sendiri tentang aktiviti atau amalan utama golongan sufi adalah tertunpu kepada usaha mengatasi halangan-halangan nafsu, membersihkan diri daripada unsur-unsur akhlak yang tercela serta sifat-sifat yang buruk, sehingga dengan itu orang berkenaan boleh sampai ke tahap pengosongan al-qalb daripada segala sesuatu yang selain daripada Allah serta menghiaskan al-qalb tersebut dengan zikir kepada Allah (al-Ghazali 1972:170).
Unsur Sunni ini terserlah lagi apabila beliau mengakui tentang hubungan rapat beliau dengan tradisi kerohanian tokoh-tokoh sufi seumpama al-Harith al-Muhasibi, Abu Talib al-Makki, al-Junayd al-Baghdadi yang direalisasikan oleh beliau menerusi pembacaan hasil-hasil tulisan yang mereka tinggalkan (al-Ghazali 1972 : 170). Unsur-unsur amalan dan pegangan tokoh-tokoh sufi tersebut secara nyata dikuasai oleh unsure-unsur mementingkan aspek kejiwaan manusia serta cara gaya mempertingkatkan akhlak di dalam diri seseorang (al-Taftazani 1976 : 193). Dan yang lebih utama dari segalanya dalam hubungan ini adalah penghayatan yang dijalankan oleh al-Ghazali sendiri dalam tempoh lebih kurang sepuluh tahun sebagaimana yang telah dijelaskan sebalum ini. Seterusnya batu tanda yang amat penting dalam hubungan dengan peranan al-Ghazali dalam tasawuf sunni dapat ditandai oleh munculnya kitab Ihya’ ‘Ulum al-Din sebagai hasil tulisan beliau. Secara umumnya, kitab Ihya’ pada kaca mata ulama’ yang menganguminya adalah sebuah kitab yang amat besar peranan dan manfaatnya dalam memberikan arah kepada kehidupan kerohanian umat Islam. Di antara pandangan-pandangan yang boleh diketengahkan dalam hubungan ini adalah sebagai berikut:
1. Al-Hafiz al-Imam al-Faqih Abu al-Fadl al-‘Iraqi mengatakan: “Sesungguhnya (Ihya’) tergolong dalam kitab-kitab Islam yang utama dalam memberikan pengetahuan tentang halal dan haram… di dalamnya diadunkan ilmu-ilmu zahir dan batin… (al-Idurs 1968:v:7).
2. Al-Nawawi pula mengatakan: “Hampir-hampir kitab Ihya’ itu menjadi al-Qur’an (al-Idrus 1968: v : 7).
3. Al-Syeikh ‘Abd Allah al-Idrus, memberikan beberapa sudut pandangan beliau, di antaranya (al-Idrus 1968 : v : 8).
a) “Tidak ada jalan dan manhaj bagi kita selain daripada al-Kitab dan al-Sunnah; semua itu (al-Kitab dan al-Sunnah) telahpun dihuraikan oleh Hujjah al-Islam al-Ghazali di dalam kitab-kitabnya … Ihya’ ‘Ulum al-Din, merupakan gambaran daripada huraian terhadap al-Kitab, al-Sunnah dan al-Tariqah”.
b) “Sesiapa yang mahukan jalan Allah, jalan Rasulullah s.a.w., jalan para ‘arif bi Allah serta jalan para ulama Allah (yang terdiri daripada) ahli zahir dan batin, maka hendaklah dia membaca tulisan-tulisan al-Ghazali, khususnya Ihya’ ‘Ulum al-Din, yang merupakan suatu lautan yang luas”.
c) “Rahsia seluruhnya (berada pada) pengikutan terhadap al-Kitab dan al-Sunnah iaitulah mengikut syariat, sedangkan syariat itu adalah dijelaskan di dalam kitab Ihya’ ‘Ulum al-Din…”
Pada keseluruhannya, al-Ghazali telah membina penulisan Ihya’nya di atas empat bahagian: Bahagian al-‘Ibadat, bahagian al-‘Adat, bahagian al-Muhlikat dan bahagian al-Munjiyyat. Setiap bahagian itu pula diisikan dengan sepuluh pokok perbicaan atau kitab.
Dalam bahagian al-‘Ibadat sepuluh kitab yang dikandunginya adalah terdiri dari : kitab al-‘Ilm, kitab Qawa id al-‘Aqa’id, kitab Asrar al-Taharah, kitab Asrar al-Salah, kitab Asrar al-Zakah, kitab Asrar al-Siyam, kitab Asrar al-Haj, kitab Adab Tilawah al-Quran, kitab Adhkar wa al-Da’wah, kitab Tartib al-Awrad fi al-Awqat. Al-Ghazali membicarakan bahagian ini demi untuk menyatakan tatatertib ibadat yang tersembunyi, serta rahsia-rahsia pengertiannya yang amat diperlukan oleh kalangan alim yang beramal dan para ulama akhirat (al-Ghazali 1967: 1 : 11, 12).
Sepuluh kitab dalam bahagian al-‘Adat pula terdiri daripada : Adab al-‘Aql, Adab al-Nikah, Ahkam al-Kasb, al-Halal wa al-Haram, Adab al-Subhan wa al-Mu’asirah ma’a Asnaf al-Khalaw, al-‘Uzlah, Adab al-Safar al-Sima’, al-Wujd, al-Amr bi al-Ma’ruf wa al-Nahy ‘an al-Munkar dan Adab al-Ma’ishah wa Akhlaq al-Nabuwwah. Bahagian ini pula dibicarakan oleh al-Ghazali dengan maksud untuk menyebut rahsia-rahsia Mu’amalah yang berlangsung di kalangan makhluk (al-Ghazali 1976:1:11, 12).
Bahagian al-Muhlikat dikandungi oleh kitab-kitab berikut: kitab Sharh ‘Aja’ib al-Qalb, kitab Riyadah al-Nafs, kitab Afat al-Lisan, kitab Afat al-Ghadab wa al-Hawd wa al-Hasad, kitab Dham al-Mal wa al-Bukhl al-Jah wa al-Riya’, kitab Dham al-Kibr wa al-‘Ujub dan kitab Dham al-Ghurur. Ternyata bahawa dalam bahagian ini al-Ghazali membicarakan setiap unsur akhlak yang tercela yang terdapat dalam al-Qur’an dan gaya pembersihan al-nafs serta al-qalb daripada unsur-unsur tercela tersebut (al-Ghazali 1976: 1: 11, 12).
Dalam bahagian al-Munjiyyat pula, dimasukkan sepuluh kitab berikut: kitab al-Tawbah, kitab al-Sabr wa al-Shukr, kitab al-Khawf wa al-Raja’ kitab al-Faqr wa al-Zuhud, kitab al-Tawhid wa al-Tawakal, kitab al-Mahabbah wa al-Shawq wa al-Rida, kitab al-Niyyah wa al-Sidq wa al-Ikhas, kitab al-Muraqabah wa al-Tafakkur dan kitab Dhikr al-Mawt. Bahagian ini merupakan bahagian penghuraian aspek akhlak terpuji yang menjadi nilai dan kebiasaan golongan al-muqarrabin dan al-siddiqin (al-Ghazali 1976: 1: 11, 12).
Melihat secara sepintas lalu terhadap apa yang dikandungi oleh kitab Ihya’ itupun sudah memberikan kita kesan betapa kitab tersebut membicarakan secara mantap aspek-aspek yang menjadi asas utama dalam tasawuf Sunni. Al-Ghazali seolahnya mahu menjelaskan bahawa perjalanan seorang sufi ialah kea rah peningkatan unsure akhlak menerusi mujahadah al-nafs dan pengambilalihan oleh unsure akhlak terpuji di tempat yang dulunya diduduki oleh akhlak yang dikeji, sehingga akhirnya menyampaikan seseorang salik ke tahap ma’rifah bi Allah (al-Taftazani 1976: 204).
Keadaan ini diperkukuhkan lagi oleh cara pendekatan yang dibuat oleh al-Ghazali dalam menulis kitab utama beliau – iaitu suatu pendekatan yang memulakan setiap pembicaraan dengan menyebut ayat-ayat al-Qur’an, pelbagai Hadith al-Nabawiyyah, athar daripada Sahabat, Tabi’in serta akhbar daripada kalangan salihin. (Mahmud 1972: 54). Seterusnya, apabila diamati secara teliti akan kandungan Ihya’, maka ia memperlihatkan secara jelas pula adunan rapi di antara unsur-unsur Fiqh di satu pihak dan tasawuf di pihak yang lain. Ia seolahnya menfernakan sudut pandangan Imam Malik yang melihat bahawa kesempurnaan realisi seseorang terhadap Islam itu adalah terkumpul dalam adunan di antara Fiqh di satu pihak dan tasawuf di pihak yang lain. Ini jelas apabila Imam Malik antara lain mengatakan:
Sesiapa yang mempelajari Fiqh dan mengenepikan tasawuf adalah fasiq, sesiapa yang mempelajari tasawuf dan mengenepikan Fiqh adalah zindiq: sesiapa yang menghampirkan keduanya, barulah kebenaran direalisasikan secara sempurna (Nasr: 1971:125).
Dalam hubungan dengan Ihya’ kita dapat melihat aspek Fiqh dibincarakan secara meluas dalam bahagian ibadat, manakala aspek-aspek tasawuf pula dibicarakan di dalam bahagian-bahagian lain dalam kitab tersebut.
Dengan itu dapat disimpulkan bahawa berasaskan Ihya’; sahaja pun sudah menggambarkan betapa bidang tasawuf anutan al-Ghazali dikuasai dan ditunjangi oleh unsur-unsur yang bersifat sunni. Seterusnya, keseluruhan peribadi dan penghayatan al-Ghazali juga mencerminkan diri beliau sebagai seorang pendokong kuat tasawuf sunni. Keilmuannya yang luas meliputi setiap bidang syariat Islam. Pembicaraan tasawufnya terfokus kepada aspek-aspek akhlak dan kejiwaan sebagaimana yang dapat dilihat dalam Ihya’ yang disandarkan kukuh pula kepada pelbagai ayat al-Qur;an, Hadith, Athar dan Khabar. Beliau juga dari segi awidah dan Fiqhnya adalah jelas bernaung di bawah mazhab Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah, kerana beliau di dalam aqidah adalah bernaung di bawah aliran al-Ash’ariyyah dan dalam Fiqh pula bernaung di bawah aliran al-Syafi’iyyah.
4. Akhlak Dalam Pandangan al-Ghazali
Imam al-Ghazali memang banyak menghabiskan masa dan umur beliau bercakapo dan menulis dalam hal yang berhubung dengan persoalan akhlak. Secara khusus beliau telah memuatkan pandangan beliau mengenai persoalan ini dalam dua buah buku atau kitab hasil tulisan beliau iaitu magnum opos beliau, Ihya’ ‘Ulum al-Din dan Mizan al-‘Amal. Pelbagai persoalan akhlak dan metod pembentukan akhlak dibicarakan oleh beliau dalam kedua-dua buku berkenaan. Usaha gigih bersama ketajaman akal dan pemerhatiannya telah membolehkan beliau menghasilkan suatu ‘produk’ yang cukup mengkagumkan dan, dalam sesetengah isu, menjadi boleh terpakai hingga ke hari ini.
Dalam usaha untuk mendefinisikan akhlak, al-Ghazali telah memulakan bicaranya dengan menghurai aspek etimologi isitlah berkenaan. Dalam hubungan ini beliau merujuk kepada dua perkataan yang berhubung secara langsung dengan akhlak iaitu al-khuluq dan al-khalq. Menurut beliau, kedua-dua perkaraan berkenaan selalu digunakan secara bersama dengan membawa maksud yang sedikit berbeza. Perkataan al-khalq merujuk kepada gambaran zahir diri manusia, sedangkan perkataan al-khuluq pula merujuk kepada gambaran batinnya. Kedua-dua gambaran tersebut sememangnya wujud pada diri manusia kerana seseorang manusia itu merupakan himpunan daripada komponan jasad yang boleh dilihat menerusi mata kasar, serta komponan roh atau nafs yang hanya boleh diinderai menerusi mata hati (al-basirah). Beliau seterusnya menyatakan bahawa setiap satu daripada keduanya memiliki keadaan dan gambaran sama ada buruk dan hodoh atau baik dan cantik. Namun, dalam pandangan al-Ghazali, aspek nafs atau roh yang hanya boleh difahami menerusi al-basirah itu adalah jauh lebih tinggi nilainya jika dibandingkan dengan aspek jasad. Penilaian atau pentarafan ini dibuat oleh al-Ghazali berdasarkan pandangan al-Quran sendiri, kerana dalam hubungan ini, Allah s.w.t. telah berfirman yang mafhumnya:
(Ingatlah peristiwa) tatkala Tuhanmu berfirman kepada Malaikat: Sesungguhnya Aku hendak menciptakan manusia (Adam) dari tanah, kemudian apabila Aku sempurnakan kejadiannya, serta Aku tiupkan roh dari (ciptaan)-Ku, maka hendaklah kamu sujud kepadanya.
Berdasarkan ayat di atas, al-Ghazali menjelaskan bahawa kewujudan aspek jasad manusia dinisbahkan hanya kepada asal usul tanah, sedangkan aspek kewujudan nafs atau roh pula dinisbahkan terus kepada Tuhan sendiri. Gambaran penisbahan yang dibuat oleh ayat al-Quran ini, memberikan isyarat kepada kita tentang keutamaan aspek roh dalam bandingan dengan aspek jasad manusia. Malahan menurut al-Ghazali lagi, aspek roh inilah yang mencirikan hakikat sejati diri manusia, dan kerana kewujudan aspek tersebut juga menyebabkan manusia ditaklifkan dengan pelbagai taklif dalam kehidupan mereka di dunia ini. Apa yang lebih utama dalam hubungan dengan huraian ini ialah bahawa subject-matter akhlak itu juga merupakan sesuatu yang berkait langsung dengan aspek roh atau nafs tersebut; tidak dengan aspek jasadnya. Ini secara sekali gus memberikan kita suatu isyarat bahawa persoalan akhlak, dalam keseluruhan persoalan kehidupan manusia, merupakan perkara yang cukup utama dan amat signifikan, sesuai dengan kesignifikanan roh atau nafs itu sendiri dalam keseluruhan kewujudan diri manusia sebagai manusia.
Definisi akhlak dari segi penggunaannya yang teknikal, maka beliau menjelaskan bahawa akhlak merupakan gambaran atau pemerihalan mengenai keadaan atau suasana dalam jiwa manusia yang sudah berada pada tahap kukuh dan sebati. Berdasarkan keadaan yang sudah sebati tersebut muncul perbuatan atau perlakuan secara mudah dan senang, tanpa pelaku berkenaan perlu berfikir dan membuat apa-apa pertimbangan lagi. Kalau sekiranya perbuatan atau perlakuan yang muncul tersebut elok dan terpuji dari sudur pandangan akal dan syarak, maka keadaan atau suasana itu diistilahkan sebagai akhlak yang baik namun kalau sebaliknya yang terjadi, maka ia dinamakan akhlak yang buruk.
Jadi, dalam pandangan al-Ghazali, akhlak itu lebih merujuk kepada ‘keadaan’ atau ‘suasana’ yang terdapat dalam jiwa seseorang, bukan dengan laku perbuatan yang dapat ditonton sebagaimana terpamir di permukaan diri seseorang pelaku. ‘Suasana kejiwaan’ itu pula mestilah mempunyai beberapa cirri khusus untuk melayakkannya dikategorikan sebagai akhlak. Ciri-ciri berkenaan ialah ‘kukuh-sebati’ serta ‘berupaya memunculkan laku perbuatan secara spontan dan mudah’. Dalam kata lain, tanpa kedua-dua ciri ini, sesuatu ‘suasana kejiwaan’ itu tidak layak dan tidak cukup syarat untuk digelarkan sebagai akhlak.
Al-Ghazali berhujah untuk menjustifikasikan keperluan cirri-ciri penentu kepada istilah akhlak ini dengan mengatakan:
“Adapun (sebab mengapa) kita mengatakan bahawa jiwa memerlukan suasana yang kukuh sebati. Ini kerana seseorang yang muncil daripadanya, secara jarang-jarang, laku perbuatan membelanjakan harta (misalnya) disebabkan keperluan tertentu yang mendatang, tidak boleh digelarkan sebagai seorang yang bersifat pemurah, selama mana sifat pemurah itu masih belum mantap secara kukuh dalam diri pelaku berkenaan. Dan sesungguhnya kita meletakkan syarat supaya kemunculan laku perbuatan itu pula hendaklah berlaku secara mudah, tanpa perlu kepada seseorang yang (hanya) dengan cara bersusah payah dan membuat pertimbangan mendalam (terlebih dahulu) menjadi terpaksa (misalnya) membelanjakan harta atau terpaksa berdiam diri ketika marah, tidak boleh digelarkan sebagai seorang yang bersifat pemurah dan bersifat lemah lembut.”
Dalam kata lain, seorang ahli politik misalnya, menunjukkan sikap pemurah dan suka menderma pada saat-saat hampir pilihan raya kerana hendak memancing undi, adalah jelas tidak boleh dinamakan sebagai seorang yang berakhlak pemurah. Demikian pula misalnya, seorang yang hanya bersikap pemurah dengan mengeluarkan derma atau sedekah setelah memikirkan bahawa kemungkinan kedudukannya di mata masyarakat akan terjejas kalau tidak bersikap demikian, adalah juga tidak layak digelarkan sebagai seorang yang bersifat pemurah. Ini bermakna bahawa ruang lingkup semantik istilah akhlak, sebagaimana yang dirumuskan oleh al-Ghazali ini, tidak pernah memberikan laluan kepada sikap hipokrit dan lakonan, malah ia mestilah sesuatu yang genuine, yang muncul benar-benar dari dasar diri seseorang yang sudah sedia memantapi sesuatu sifat atau sikap yang secara spontan menjadi terpamir di permukaan diri seseorang bila-bila pun juga tanpa mengira suasana dan keperluan tertentu.
Dalam usaha untuk memantapkan lagi definisi akhlak yang dirumuskan oleh beliau, al-Ghazali memperincikan lagi ulasan beliau bagi mengesah dan memperkukuhkan kewajaran rumusan definisi akhlak. Hal ini dilakukan oleh beliau dengan memberikan perhatian dan cuba mempertimbangkan secara teliti empat kemungkinan berikut:
a) Laku perbuatan yang baik dan yang buruk.
b) Keupayaan melakukan perbuatan yang baik dan buruk tersebut
c) Pengetahuan mengenai perlakuan yang baik dan buruk tersebut
d) Suasana atau keadaan yang terdapat dalam jiwa, yang dengannya menyebabkan berlaku kecenderungan kea rah salah satu daripada dua jenis perlakuan, iaitu sama ada baik ataupun buruk.
Hasil pertimbangan dan perincian yang dibuat oleh al-Ghazali di sini ternyata memihak kepada perkara (d). Itulah sebenarnya yang menjadi ciri penentu yang menunjangi konotasi akhlak:
“Akhlak itu bukannya gambaran ataupun pemerihalan mengenai laku perbuatan. (Ini adalah kerana) ada kemungkinan seseorang yang (sebenarnya) berakhlak pemurah, namun dia (didapati) tidak (melakukan perbuatan) membelanjakan hartanya disebabkan (mungkin) kerana dia tidak ada harta, atau (mungkin juga) kerana ada penghalang (tertentu yang tidak membenarkan dia membelanjakan hartanya). (Akhlak) juga bukan pemerihalan mengenai keupayaan seseorang. Ini adalah kerana nisbah atau sandaran keupayaan kepada (sama ada) tidak memberi (sesuatu) serta memberi (sesuatu), malah sandaran kepada dua perkara yang berlawanan sekalipun, semuanya adalah sama sahaja. Setiap manusia secara semula jadi dicipta dengan ada keupayaan untuk (sama ada) memberi atau tidak memberi (sesuatu). Dan penciptaan manusia dalam bentuk sedemikian tidak memestikan seseorang itu menjadi (sama ada) berakhlak bakhil atau berakhlak pemurah. Juga akhlak bukannya suatu pemerihalan mengenai ilmu atau pengetahuan. Ini adalah kerana ilmu pengetahuan mengenai ke semua perkara keindahan atau kebaikan dan keburukan mengarah kea rah yang satu (iaitu saama sahaja, tidak ada bezanya). Malah, akhlak itu ialah pemerihalan mengenai pengertian perkara (d) di atas, iaitu suasana yang menyebabkan diri (seseorang) menjadi bersedia untuk melahir dan menterjemahkan perbuatan sama ada tidak memberi atau memberi (sesuatu). Maka itu, akhlak tidak lain dan tidak bukan merupakan pemerihalan mengenai suasana diri (seseorang) serta gambaran batin diri tersebut.”
Dengan cara membuat huraian yang teliti dan tinjauan yang bersifat mikro ke segenap aspek dan kemungkinan, al-Ghazali ternyata berjaya menubuhkan satu definisi akhlak yang mantap dan kukuh, iaitu satu denisi yang dalam penggunaan ilmu Mantik Klasik diistilahkan sebagai jami’ (merangkumkan semua sudut berkenaan dengan subjek yang ditakrifkan) dan mani’ (mengenepikan semua sudut yang tidak berkenaan dengan perkara yang ditakrifkan). Gaya pendekatan beliau membuat dan menghuraikan definisi, sehingga definesi yang dirumus sukar untuk dicabar atau disangkal oleh sesiapa pun.
Selanjutnya, al-Ghazali berusaha pula untuk memperjelaskan ingredient yang diperlukan oleh diri seseorang untuk melahirkan kesempurnaan akhlak yang baik atau mulia dalam dirinya. Oleh kerana persoalan akhlak ini merupakan persoalan batin seseorang, maka pembicaraan dan analisis al-Ghazali di sini sudah memasuki daerah psikologi rohaniah yang cukup mendalam. Beliau cuba menjelaskan persoalan ini dengan membuat tamsil perbandingan dengan aspek zahir diri manusia bagi memudahkan kefahaman. Justeru itu, beliau mengatakan bahawa, sebagaimana keelokan dan ekindahan gambaran zahir diri manusia itu secara mutlaknya tidak akan menjadi sempurna tanpa gabungan beberapa aspek. Contohnya muka tidak akan kelihatan cantik dan sempurna hanya cantik dan sempernanya dua mata sahaja, sedangkan hidung, mulut serta pipi misalnya cacat dan hodoh. Maka demikianlah juga halnya dengan diri batin manusia tersebut. Ia memerlukan gabungan beberapa elemen untuk berupaya tampil mempamirkan keindahan dan kecantikannya. Aspek batin yang indah serta cantik itulah yang akan melahirkan perlakuan akhlak yang baik dan mulia.
Elemen-elemen penentuan yang dimaksudkan oleh al-Ghazali yang dianggap oleh beliau sebagai rukun ialah empat kekuatan atau daya yang ada dalam diri manusia, iaitu:
a) Kekuatan atau daya ilmu’
b) Kekuatan atau daya marah
c) Kekuatan atau daya syahwat
d) Kekuatan atau daya keadilan atau pertengahan dan kesederhanaan.
Al-Ghazali menjelaskan apabila setiap satu daripada keempat-empat rukun tersebut berada dalam keadaan baik dan wajar di dalam diri seseorang, sehingga elemen keadilan dapat memaksanakan daya kekuatannya ke atas ketiga-tiga elemen yang lain tersebut, maka akan terhasil dan terpamirkan perlakuan akhlak yang baik dan mulia pada diri orang berkenaan.
Untuk menjadikan persoalan yang dibicarakan ini lebih konkrit dan lebih jelas, maka ungkapan ‘baik dan wajar’ yang dijelaskan oleh al-Ghazali di atas sebagai syarat bagi terhasilnya akhlak yang baik itu mestilah didefinisikan dengan jelas. Keadaan bagaimana sebenarnya yang dikatakan bahawa keempat-empat rukun itu sedang berada dalam keadaan atau suasana yang ‘baik dan wajar’. Bagaimana pula ciri-cirinya? Dalam konteks ini, al-Ghazali menjelaskan dalam Ihya’ ‘Ulum al-Din.
“Adapun kekuatan ilmu, maka kebaikan dan kesesuaian (kewajaran)nya berada pada keadaan di mana dengan kekuatan ilmu tersebut memudahkan (pemiliknya) faham serta boleh membuat perbezaan di antara kebenaran dan kedustaan dalam kata-kata, (membuat perbezaan) di antara al-haq dan al-batil dalam akidah, (dan membuat perbezaan) di antara yang baik dan yang buruk dalam laku perbuatan. Apabila baik (sejahtera) daya kekuatan ilmu ini, ia akan menghasilkan hikmah; dan hikmah itu pula merupakan pangkal utama kepada (perlakuan) akhlak yang baik. Dan hikmah seumpama inilah yang terungkap dalam firman Allah S.W.T.: (mafhumnya): “Allah memberikan hikmat kebijaksanaan (ilmu yang berguna) kepada sesiapa yang dikehendaki-Nya (menurut aturan yang ditentukan-Nya). Dan sesiapa diberikan hikmat kebijaksanaan itu, maka sesungguhnya ia telah diberikan kebaikan yang banyak” (al-Baqarah: 269). Adapun kekuatan marah pula, maka kebaikannya berada pada keadaan di mana (pemiliknya) menjadikan (suasana) tertekan dan (suasana) lapang, (kedua-duanya) diperlakukan mengikut had dan kadar yang dituntut dan diperlukan oleh hikmah. Demikian pula halnya dengan (kekuatan) syahwat (dimana) kebaikan dan kewajarannya (berlaku apabila) ia berada di bawah panduan hikmah; iaitu aku maksudkan di sini (kata al-Ghazali) berada di bawah panduan akal dan syarak. Sedangkan kekuatan keadilan pula, maka ia merupakan (usaha) penyesuaian syahwat dan marah (supaya sentiasa) berada di bawah panduan dan petunjuk akal serta syarak.”
Catatan yang dibuat oleh al-Ghazali ini memperjelaskan ruang lingkup serta cirri-ciri ‘kebaikan dan kewajaran’ yang mesti dimiliki oleh empat rukun kebatinan manusia untuk membolehkan mereka menjadi berakhlak baik. Dapat kita perhatikan ketajaman dan ketepatan pemerhatian al-Ghazali dalam memberikan cirri-ciri ‘baik dan wajar’ kepada empat elemen batin manusia tersebut. Walaupun pemerhatian beliau dibuat kira-kira sepuluh abad yang lepas, namun dapat kita merasakan betapa cerapan dan kesimpulan yang dibuat oleh beliau itu tepat dan betul hingga ke hari ini, malahan kita yakin hal tersebut akan terus menjadi hingga ke hari ini, malahan kita yakin hal tersebut akan terus menjadi tepat dan betul sampai bila-bila selama mana manusia terus menjadi makluk manusia. Sememangnya manusia akan tetap menjadi orang yang baik apabila kekuatan ilmunya dapat memberi panduan kepada dirinya untuk membezakan di antara yang baik dan yang buruk, di antara yang hak dan yang batil, di antara benar dan dusta. Demikian pula manusia akan berkelakuan baik dalam kehidupan hariannya di tengah masyarakat apabila daya marah serta kekuatan syahwat dirinya ditundukkan kepada petunjuk akal dan syarak.
Al-Ghazali menjelaskan kepada kita beberapa contoh serta tamsil ibarat untuk memperkukuhkan pandangan beliau:
“Tamsilnya akal itu adalah bagaikan penasihat dan penunjuk (jalan), sedangkan kekuatan keadilan pula merupakan kuasa di mana tamsilnya bagaikan pelaksana atau penguasa yang bertanggungjawab menentukan terlaksananya petunjuk akal. Marah pula ialah (ejen) yang melaksanakan petunjuk akal tersebut. Tamsil kepada marah itu adalah bagaikan seekor anjing pemburuan; maka ia perlu diajar dan dilatih sehingga tabiat serta kegemarannya menjadi selaras dengan petunjuk (akal), bukannya selaras dengan desakan dan sorongan hawa nafsu. Sedangkan syahwat itu tamsilnya bagaikan seekor kuda tunggangan yang ditunggangi sewaktu melakukan pemburuan; maka ia kadang-kadang cukup terlatih dan terampil, dan kadang-kadang ia cukup cemerlang dan seimbang semua sifat serta cirri ini, maka dia, secara mutlak, merupakan seorang yang berakhlak baik. Orang yang cemerlang dan seimbang sebahagian sahaja daripada sifat-sifat berkenaan, maka dia akan berakhlak baik hanya pada bahagian yang berkenaan sahaja, iaitu sama seperti orang yang hanya cantik pada sebahagian daripada wajahnya sahaja, tidak pada seluruh wajahnya. Berada dalam keadaan baik dan seimbangnya kekuatan marah itu, maka ia digelarkan sebagai berani (al-shaja’ah). Sedangkan, kekuatan syahwat yang (mencapai taraf atau berada dalam keadaan) baik dan seimbang diistilahkan sebagai ‘iffah. Sekiranya kekuatan marah itu menjadi condong daripada keadaan seimbang terdorong ke arah yang berlebihan, maka ia digelarkan sebagai gopoh atau terburu nafsu dan sekiranya ia condong terdorong kea rah lemah dan berkurangan, maka ia digelarkan sebagai pengecut dan tidak bersemangat. Sekiranya kekuatan syahwat cenderung ke arah berlebihan, maka ia dinamakan tamak atau pelajap. Sedangkan jika ia terdorong ke arah lemah dan berkurangan, maka ia dinamakan sebagai apati atau jumud. Apa yang terpuji dan mulia itu ialah (yang berada dalam keadaan) seimbang atau pertengahan; itulah yang digelar sebagai fadilah atau kebaikan. Seangkan dua pihak yang lain (sama ada berlebih atau berkurang) kedua-duanya adalah buruk dan tercela. Dan (berhubung dengan) keadilan apabila ia hilang atau terhapus, ia tidak ada aspek lebih atau berkurang, malah lawan dan pertentangannya hanya satu sahaja, iaitu kezaliman.”
Gambaran panjang lebar yang diberikan oleh al-Ghazali seperti di atas ternyata dapat menjelaskan lagi konsep akhlak yang baik dan sebagaimana unsure akhlak tersebut boleh direalisasikan oleh makhluk manusia dalam diri mereka masing-masing. Berapa aspek kebatinan yang merke miliki itu perlu dilatih dan dikawal sebaiknya supaya pemiliknya boleh menyumbang ke arah kebaikan dalam muamalah harian dan kehidupan bermasyarakat masing-masing. Tamsil yang di bawa oleh al-Ghazali dalam hubungan ini adalah cukup menarik dan memberikan kemudahan untuk difahami konsep yang dibawanya. Sememangnyalah ‘anjing pemburuan’ serta ‘kuda tunggangan dalam pemburuan’ mesti dilatih dan dikawal dengan baik supaya ia dapat digunakan untuk tujuan pemburuan. Jika tidak, kedua-duanya tidak mungkin dipergunakan oleh manusia untuk tujuan kebaikan dalam hidup mereka.
Dengan itu, jelaslah kepada kita bahawa akhlak yang baik itu akan hanya dapat dimiliki oleh seseorang manusia apabila setiap diri mereka tersebut berupaya mengembang dan membawa potensi-potensi diri yang mereka miliki iaitu upaya ilmu, kekuatan marah, kekuatan syahwat dan kekuatan keadilan ke arah yang diredai oleh akal murni dan syarak. Justeru itu, dapat pula kita fahami secara umum bahawa apa yang dimaksudkan dengan kahlak yang baik itu ialah apa-apa juga perlakuan yang muncul di permukaan diri manusia hasil terjemahan kepada suatu keadaan yang sudah sedia sebati dalam dirinya dan mestilah pula sesuai dengan kehendak syarak dan akal murni manusia.
Sama ada dalam perincian mengenai definisi akhlak atau dalam membicarakan mengenai criteria serta elemen akhlak yang baik sebelum ini, al-Ghazali secara jelas menyebut mengenai peranan akal dan syarak. Kedua-dua perkara ini dirujukkan oleh al-Ghazali sebagai piawai pengukur kebaikan dan keburukan akhlak seseorang. Ini bermakna bahawa pengukuran kualiti akhlak itu ditentukan oleh akal dan syarak. Kedua-duanya menjadi sumber rujukan kepada perlakuan akhlak manusia. Apa-apa yang baik dalam ukuran syarak dan akal, maka itu dikategorikan sebagai akhlak yang baik dan begitulah sebaliknya. Bertolak daripad pangkal utama inilah, kita dapati kalangan para moralis muslim mengembangkan system akhlak Islam dan merumuskan bahawa keseluruhan system tersebut terasas di atas dua tabii atau kerektor, iaitu kerektor Ilahi dan karektor kemanusiaan. Perincian kepada kedua-dua kerektor berkenaan boleh dirumuskan seperti berikut:
Pertama: Karektor Ilahi, iaitu dirujukkan kepada system atau perlakuan yang dikehendaki oleh Allah s.w.t. Sistem atau perlakuan tersebut wajib diikuti oleh manusia dalam kehidupan duniawi ini mengikut cara khusus yang telah sedia ditetapkan oleh Allawh s.w.t. Maka itu, dalam konteks ini Allah S.w.t. menurunkan wahyu memerihalkan gambaran jelas mengenai sistem yang dikehendaki tersebut, lalu memerintahkan manusia supaya ikut serta bersama melaksanakan system berkenaan sepenuh hati dan dengan penuh keiklasan dalam kehidupan mereka di dunia ini demi kerana mencari keredaan Allah s.w.t. Tergolong ke dalam sistem ini ialah seumpama sistem peribadatan yang melibatkan sembahyang, puasa, zakat, haji dan lain-lain. Manusia tidak ada pilihan misalnya, untuk sembahyang hanya sekali sehari, sedangkan sistem menetapkan supaya sembahyang ditunaikan lima kali sehari. Dalam kata lain, dalam sistem berkarektor Illahi ini, faktor manusia hanyalah sebagai pelaksana sahaja, tidak lebih daripada itu.
Kedua: Karektor kemanusiaan, iaitu merujuk kepada sistem umum yang dalam sesetengah seginya tidak ditentukan secara terperinci oleh wahyu Ilahi; malah wahyu Ilahi tersebut hanya mengungkapkan dasar-dasar umum sahaja kepada sistem berkenaan. Dalam kata lain, terdapat ruang-ruang terbuka dalam sistem umum tersebut yang mesti dimasuki oleh manusia. Ini juga bermakna bahawa karektor kemanusiaan ini mesti juga difahami dalam konteks bahawa ia wujud dan berperanan dalam kerangka besar sistem Ilahi, bukannya di luar daripada kerangka besar. Manusia tidak diberi kebebasan penuh sehingga, misalnya boleh melanggar peraturan umum yang terdapat dalam kerangka besar sistem Ilahi. Terkelompok ke dalam kerektor kemanusiaan ini ialah hal-hal seumpama sistem politik dalam Islam. Wahyu Ilahi dalam konteks sistem politik ini misalnya, tidaklah datang dalam bentuk terperinci pada segenap seginya; apa yang ada berupa indikasi serta cirri umumnya sahaja. Maka itu, perjalanan sesebuah negara, misalnya perlulah mengatur perjalanan kerja-kerja amali harian kerajaannya berdasarkan cirri umum yang diberikan oleh wahyu Ilahi tersebut. Di sinilah manusia perlu menyumbangkan kesungguhan dan ijtihad akalnya untuk menentukan arah perjalanan amali harian kepada sistem umum yang seumpama sistem politik tersebut.
Perlu dicatatkan bahawa karektor Ilahi itu sebenarnya memperincikan istilah yang digunakan oleh al-Ghazali sebagai memperincikan istilah yang digunakan oleh al-Ghazali sebagai aspek syarak, sedangkan karektor kemanusiaan itu pula merujuk kepada aspek akal sebagaimana yang dijelaskan oleh beliau. Kedua-dua aspek ini bergabung memberikan citra kepada keseluruhan sistem akhlak dalam Islam. Hal ini sekali gus memberikan kita kefahaman betapa sistem akhlak Islam itu cukup luas sekali, seluas kehidupan manusia itu sendiri. Sebenarnya, tidak ada satu ruangpun, walau sekecil mana sekalipun ruang tersebut, dalam keseluruhan kehidupan manusia itu yang vakum dan tidak dijejaki oleh system nilai yang diberikan oleh sistem akhlak Islam. Ini ialah kerana, apa-apa juga perkara yang tidak terkandung secara terperinci dalam wahyu Ilahi, maka ia akan ditampung oleh akal manusia yang akan beroperasi menerusi satu institusi khusus dalam Islam yang digelarkan menerusi satu insitutsi khusus dalam Islam yang digelarkan sebagai ijtihad. Manusia muslim itu pula amat digalakkan untuk berijtihad bagi menyelesaikan pelbagai persoalan yang timbul dalam kehidupan harian mereka, sehinggalah kalaupun salah sesuatu ijtihad yang dibuat itu, masih lagi diberikan peruntukan satu pahala oleh Islam, iaitu separuh pahala ijtihad yang betul, kerana sesuatu ijtihad yang betul itu diberikan peruntukan oleh Islam untuk mendapat dua pahala.
Jadi, gambaran dan kefahaman yang dapat dibina berdasarkan huraian seperti di atas ialah bahawa system akhlak Islam yang mengawal keseluruhan perjalanan system hidup Islam itu adalah cukup lengkap dan sempurna, asalkan sahaja umat Islam itu sendiri sanggup menjadi manusia yang dinamik, kritis serta kreatir menggunakan potensi akal yang dimiliki oleh mereka. Makhluk manusia itu, sesungguhnya, diberi peruntukan yang cukup oleh Islam untuk bergerak bebas, asalkan sahaja pergerakan itu tidak melangkau kerangka besar system Ilahi yang direncana secara konkrit menerusi kehadiran wahyu dan pengutusan rasul. Islam menyakini sepenuhnya bahawa tidak ada apa-apa lagi kebaikan untuk diri mansuia itu sendiri yang perlu dicari oleh mereka di luar daripada kerangka besar system Ilahi tersebut. Ini kerana system Ilahi itu adalah dirangka oleh Allah S.w.t. sendiri, dan Allah s.w.t. yang sama itulah juga yang mencipta manusia. Maka itu, secara logiknya tentulah Allah s.w.t. yang Maha Pemurah lagi Maha Mengasihi (Al-Fatihah:3) itu amat faham dan tahun keperluan serta kepentingan sebenar kehidupan diri manusia iaitu makhluk ciptaan-Nya yang paling baik dan paling mulia (Al-Isra’:70).
Proses pembentukan akhlak bertujuan untuk melahirkan manusia yang berakhlak mulia. Dari perspektif Islam, adalah maha penting kerana proses ini merupakan alat atau laluan utama bagi menyempurnakan matlamat pengutusan atau kebangkitan Rasulullah s.a.w., kerana baginda sendiri pernah bersabda, mafhumnya:
“Sesungguhnya aku bangkitkan untuk menyempurnakan akhlak yang mulia.”
Sebagaimana yang telah dihuraikan sebelum ini, al-Ghazali secara tegas mengungkapkan pandangannya bahawa akhlak yang mulia itu akan terhanyat secara kukuh dalam diri seseorang apabila tiap satu daripada empat rukun utama kebatinan dirinya kekuatan akal, kekuatan marah, kekuatan syahwat dan kekuatan keadilan berjaya di bawa ke tahap keseimbangan dan keadilan sehingga tiap satunya itu boleh dengan mudah mentaati syarak dan akal. Namun, satu hal yang perlu diberikan perhatian serius di sini ialah persoalan bagaimana keseimbangan itu boleh dicapai? Apa pula pendekatan atau jenis modus operandi yang perlu digunakan?
Kalau pandangan al-Ghazali diteroka untuk mencari jawapan kepada persoalan ini, maka kita akan temui penjelasan beliau yang menyatakan keseimbangan berkenaan boleh dicapai oleh makhluk manusia menerusi dua cara berikut:
a) Menerusi limpah kurnia Ilahi dan kesempurnaan fitrah semula jadi. Ini bermakna bahawa seseorang makhluk manusia itu telah sedia dijadikan atau dilahirkan dalam keadaan akal yang sudah sempurna dan akhlak yang sudah sedia baik atau mulia. Kedua-dua daya kekuatan marah dan syahwat yang ada pada orang jenis ini telah tersedia dijadikan dalam keadaan sudah seimbang dan boleh mentaati kehendak syarak dan akal secara tabii. Kalangan ini bagaikan orang yang berjaya menjadi alim tanpa belajar dan menjadi beradab tanpa melalui proses pendidikan, iaitu seumpamanya yang berlaku kepada Nabi Isa a.s./ Nabi Yahya b. Zakariya a.s. serta seluruh para nabi yang lain.
b) Menerusi kegigihan usaha dengan cara melakukan mujahadah dan riyadah. Ini bermakna golongan ini perlu memaksa diri secara bersungguh-sungguh melaksanakan kerja-kerja yang dituntut oleh jenis akhlak yang mahu dibentuk atau dibina dalam diri orang berkenaan.
Cara yang kedua inilah yang akan diberi focus dalam pembicaraan kita di sini, kerana cara pertama di atas berada di luar daripada bidang kuasa dan keupayaan makhluk manusia. Dalam konteks perumusan dan pembicaraan cara atau pendekatan kedua seperti di atas, al-Ghazali pada dasarnya bertolak dari satu permis yang cukup menyakinkan. Dalam Mizan al-Amal, al-Ghazali mengungkapkan premis berkenaan:
“(Terdapat sesetengah golongan) menyangka bahawa kalangan yang beriya-ia benar hendak mengubah akhlak seseorang, adalah orang yang begitu tamak untuk mengubah kejadian (yang telah ditetapkan oleh Allah; sedang (golongan yang menyangka tersebut) pula akan sabda Rasulullah s.a.w., mafhumnya: “Perelokkanlah akhlak kamu”. Dalam hubungan dengan sabda ini, sekiranya perubahan (akhlak) tidak boleh berlaku, tentulah Rasulullah s.a.w. tidak menyuruh atau menggesa berbuat demikian. Dan kalaulah hal sedemikian merupakan satu tegahan, maka tentu sekali menjadi terbatal semua wasiat, peringatan keagamaan… Malahan, bagaimana mungkin untuk mengingkari (kemungkinan berlakunya) pembersihan diri seseorang manusia dalam keadaan akal manusia itu sendiri dapat menguasai dirinya, sedangkan perangai binatang (yang tidak berakal) pun boleh diubah, kerana binatang buruan itu boleh berubah daripada keadaan liar menjadi jinak, anjing pun boleh berubah dari buas menjadi terlatih, kuda juga boleh berubah daripada keadaan liar dan sukar untuk ditunggang menjadi senang dikawal dan taat.”
Ternyata berdasarkan petikan di atas, al-Ghazali cuba mengesahkan bahawa akhlak manusia adalah satu perkara yang boleh diubah dan dibentuk iaitu dalam pengertian bahawa seseorang yang jahat misalnya, tidak semestinya akan terus menjadi jahat dan begitulah sebaliknya. Beliau menjadi kekuatan daripada nas agama dan logic akal untuk memperkukuhkan keyakinan beliau dalam hal ini. Secara logiknya memanglah begitu, kalahlah seekor binatang yang buas boleh dijinakkan dengan latihan, maka manusia yang berakal akan menjadi lebih utama untuk boleh diubah dan dibentuk perangai atau sifatnya. Tentunya dengan keyakinan kukuh inilah, lalu al-Ghazali merumuskan cara atau pendekatan kedua seperti di atas, iaitu satu pendekatan yang memerlukan usaha gigih untuk menjamin terbentuknya akhlak yang mulia.
Dalam Ihya’ dan Mizan kita boleh temui catatan al-Ghazali yang memperincikan cara-cara modus operandi untuk melakukan perubahan akhlak dari keadaan yang tidak selaras dengan akal dan syarak, menjadi berubah kepada keadaan yang selaras dengan kedua-dua sumber rujukan tersebut. Dalam konteks ini, dua pendekatan yang terkandung dalam dua istilah yang disarankan oleh beliau untuk diguna pakai dalam proses pembentukan akhlak, iaitu al-mujahadah (kesungguhan pelaksanaan bagaikan satu jihad) dan al-riyadah (latihan) seperti dicatatkan dalam pendekatan kedua di atas. Dalam kata lain, kerangka besar setiap pelan bertindak usaha pembentukan akhlak itu mestilah diisi penuh dengan kegiatan al-mujahadah dan al-riyadah yang berfungsi sebagai modus operandinya. Ini bermakna bahawa al-Ghazali menyarankan supaya pembentukan akhlak itu mestilah dengan penuh kegigihan dan bersungguh-sungguh seperti yang diberi contoh oleh beliau dalam Ihya.”
“Adapun orang yang mahu dirinya menjadi seorang berakhlak pemurah, maka caranya ialah bahawa dia memaksakan dirinya melakukan perbuatan pemurah, iaitu perbuatan membelanjakan harta. Dia perlu sentiasa terus menggesa dirinya dan bersungguh-sungguh bertekun melakukannya secara paksaan dan bermujahadah dengan dirinya dalam melakukan perkara tersebut (iaitu perbuatan membelanjakan harta), sehingga perkara tersebut menjadi tabiat dirinya serta mudah untuk dilakukan olehnya. Maka dengan itu jadilah dia sebagai seorang yang pemurah. Demikian juga seorang yang mahu menjadikan dirinya seorang yang tawaduk, sedangkan dia sentiasa dikuasai oleh sifat takbur. Maka caranya adalah dengan bertekun melakukan perbuatan golongan tawaduk dalam satu tempoh yang agak panjang. Dalam tempoh tersebut ia mestilah memaksa dan bermujahadah dengan dirinya sehingga sifat tawaduk itu menjadi tabiat dan akhlak kepadanya, lalu menjadi mudah untuk dilakukannya. Semua akhlak yang terpuji dari segi syarak boleh dicapai menerusi cara ini, di mana matlamatnya adalah untuk menjadikan perbuatan yang muncul daripada seseorang itu merupakan satu perkara yang dirasakan lazat bagunya. Maka itu, seorang yang pemurah itu ialah seorang yang merasa lazat dengan perbelanaan harta yang dilakukannya, bukannya dia membelanjakan harta dalam keadaan dia berasa benci melakukan perbuatan tersebut….
Berdasarkan petikan di atas terbinalah kefahaman bahawa akhlak memerlukan kemantapan dan kesebatian sesuatu sifat di dalam diri seseorang, maka pendekatan yang disaran oleh al-Ghazali supaya diguna pakai dalam proses pembentukannya ialah secara berlatih melakukan sesuatu sifat akhlak yang hendak dibentuk tersebut. Dalam latihan berkenaan, seseorang mesti pula bersungguh-sungguh menekuni dan memaksa diri, kerana sebagaimana yang kita sedari, sesuatu sifat tertentu itu tidak mudah untuk bertapak kukuh dalam diri seseorang, melainkan setelah ia dipupuk secara sempurna dan diberikan pengukuhan tertentu. Dalam konteks ini, latihan itu ialah al-riyadah dan ‘bertekun memaksa diri secara bersungguh-sungguh’ itu pula ialah al-mujahadah; iaitu dua pendekatan yang dicatatkan oleh al-Ghazali seperti di atas. Beliau yakin bahawa semua sifat akhlak yang terpuni akan boleh dibentuk dalam diri manusia dengan menggunakan dua cara tersebut.
Keseluruhan pandangan al-Ghazali dalam hubungan dengan proses pembentukan akhlak ini menunjukkan bahawa proses berkenaan perlu bermula dengan cuba mengenai pasti nilai akhlak yang hendak dibentuk dan apabila kepastian sudah diperoleh, maka proses al-riyadah dan al-mijahadah perlu dilaksanakan bagi memastikan kejayaan pembentukan akhlak berkenaan. Bagaimanapun, dalam konteks Islam, proses pertama itu sudah sedia terungkap dengan baik dalam saranan-saranan al-Quran dan sunnah. Apa-apa yang agak umum dalam saranan wahyu Ilahi tersebut, perlu diijtihadkan oleh akal manusia bagi disesuaikan dengan tuntutan waktu dan tempat di mana mereka hidup. Maka itu,apa yang perlu dilakukan oleh manusia muslim dalam konteks ini ialah mempersiapkan diri bagi melaksanakan tahap kedua daripada apa yang disarankan oleh al-Ghazali tersebut.
5. Penutup
Peranan yang diberikan kepada dua bidang ilmu yang dipilih untuk diteroka bagi mendapatkan fakta betapa al-Ghazali tegap menggunakan al-Qur’an dan al-Sunnah sebagai teras dalam pemikiran dan kerjaya keilmuan beliau adalah jelas dapat melaksanakan tugasnya. Ternyata benar bahawa al-Ghazali tidak silau dengan idea-idea asing sehingga meninggalkan tunjang utama yang sewajibnya menjadi asas kepada setiap muslim dalam apa jua kerjaya yang mereka ceburi.
Sikap dan pendekatan yang dipegang dan ditunjukkan oleh tokoh besar yang dihasilkan oleh tamadun Islam ini perlu menjadi contoh dan pegangan kalangan ummah seandainya ummah mahu kekal dan terus hidup dengan jati diri keislaman yang semestinya dihayati oleh ummah yang bermarmuah.
Bibliografi
Al-Ghazali, Abu Hamid. 1979. “Mizan al-‘Amal”. Dlm. Majid Fakhri. Al-Fikr al-Akhlaqi al-‘Arabi. 2 jil. Misr: al-Ahliyyah lial-Nashr wa al-Tawzi’ .
________. 1972. “al-Munqidh min al-Dalal”. Dlm. ‘Abd al-Halim Mahmud. Abhath fi al-Tasawwuf wa Dirasat ‘an al-Imam al-Ghazali. Qahirah: Dar al-Kutub al-Hadithah.
________. 1967. Ihya’ ‘Ulum al-Din. 5 vols. Qahirah: Mu’assassat al-Halabi wa Shurakahju.
Al-‘Idrus, “Abd al-Qadir b. Shaykh b. ‘Abd Allah. 1968. “Ta’rif al-Ahya’ bi Fada’il al-Ihya’.”. Dlm. Al-Ghazali. Ihya’ ‘Ulum al-Din. 5 vols. Qahirah: Mu’assassat al-Halabi waq Shurakahu.
Madkur, Ibrahim. 1976. Fi al-Falsafah al-Islamiyyah: Mahaj wa Tatbiqih. Qahirah: Dar al-Ma’arif.
Mahmud, Qasim. 1970. Dirasat fi al-Falsafah al-Islamiyyah. Qahirah: Dar al-Ma’arif.
Musa, Muhammad Yusuf. 1963. Falsafah al-Akhlaq fi al-Islam wa Silatuha bi al-Falsafah al-Ighriqiyyah. Qahirah: Mu’ asssassat al-Khanaji.
Nasr, Seyyed Hossein. 1966. Ideals and Realities of Islam. London: Geroge Allen & Unwin Ltd.
Schimmel, A. 1983. Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: The University of North Carolina Press.
Al-Sharbasi, Ahmad. 1975. al-Ghazali. Beirut: Dar al-Jil.
Al-Subki, Taj al-Din. 1964. Tabaqat al-Shafi’iyyah al-Kubra. Ed. ‘Abd al-Fattah Muhammad Hilw dan Muhammad Muhammad al-Tanahi. 7 Vols. Misr: Matba’ah ‘Isa al-Babi al-Halabi.
Al-Taftazani, Abu al-Wafa’ al-Ghanimi. 1976. Madkhal ila al-Tasawwuf al-Islami. Qahirah: Dar al-Thaqafah li al-Tiba’ah wa al-Nashr.
Zakaria Stapa. 1993. “Kefahaman Tasawuf di Kalangan Muslim Kelantan”. Dlm. Muhammad Yusoff Hussain et al. Isu-Isu Usuluddin dan Falsafah. Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia.
________. 1996. Tasawwuf dan Empat Tokoh Sufi. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
** Kertas yang dibentangkan dalam Seminar al-Ghazali: Tokoh Mujaddid Agung, anjuran MUAFAKLAT, pada 11 Ogos, 2007, di Kampus UIAM, Gombak Selangor.
MUAFAKAT 
Leave a Reply